Los fundamentos económicos de la alta escolástica

Escolástico —doctores scholastici— era el nombre que tenían los hombres de ciencia medievales que servían bajo la estructura eclesiástica. Su erudición les permitió hacerse con la enseñanza, y la educación, durante el medioevo y contar con el respaldo de príncipes y señores feudales. Escolasticismo no hace más que remitir a su etimología —schola, σχολή— porque los primeros escolásticos eran hombres de Dios dedicados a la tarea de la glosa y la exégesis. Los escolásticos, que a su vez hacían vida monástica, terminaron por dar génesis a las primeras universidades —universitas— haciéndose profesores. (Schumpeter, 2006, p. 74). La Baja Edad Media es el período donde comienza a proliferar la escolástica, en el último tercio del siglo XIII hallamos la concepción tomista de las cosas, la expuesta en la Summa Theologica. Dicen García & Sesma (2014) que la visión de Tomás de Aquino era la «más amplia, racional y sistemática» porque ella aportaba un «mayor carácter naturalista y humanista» que permitía el estudio de todas las cosas a partir de la distinción entre esencia y existencia. (p. 430). Se ha llegado a afirmar que la literatura proveniente de los centros monásticos, de los claustros, fue diseñada principalmente para la meditación y la conducta de los hombres, a modo de inspiración. Dentro podía encontrarse no solo la exégesis bíblica, sino la hagiografía y la propia historia. Desde la perspectiva de Lawrence (2015) el objeto del tratado escolástico sería la investigación y luego, la especulación. La escolástica sería, en consecuencia, un fino producto de un nuevo medio intelectual y social que bien podría explicarse con la expansión de las escuelas en las últimas décadas del siglo XI. Esta expansión, por así decirlo, estaba directamente asociada con la recuperación de la filosofía griega y árabe, que acabaría confluyendo con los aportes romanos que la Iglesia salvaguardó con tanto recelo. (p. 129). En efecto, a cargo de la Iglesia católica se recuperarían las obras de Aristóteles, tratados de ciencias naturales, matemáticas de origen griego, medicina árabe en un ambiente de tolerancia como el de la communitas christiana. La teología cambió de forma definitiva, a comparación de la patrística, con la lógica aristotélica y todos los nuevos conocimientos rescatados del mundo clásico. El ambiente escolástico fue, primordialmente, un ambiente de disputa y debate.

La escolástica puede tener origen, o raíces, en una actividad tan rutinaria como era comentar textos clásicos. Las glosas o los comentarios anónimos escritos sobre el texto o en los márgenes fueron el origen, por lo menos, académico de la escolática. Desde la exégesis y la glosa, a partir de autores anónimos y grupos de escolares, se vería ese curioso producto intelectual del que hablaremos a lo largo de este trabajo. (Adamson, 2019, pp. 32-36). De acuerdo a Baeck, por medio de Price (1997), el legado de la filosofía griega, a través de los eruditos islámicos y gracias a las escuelas de traducción cristianas, se tradujo todo del árabe al latín lo que dio como resultado un interés sin precedentes en la sistematización, culminando en la transformación teológica; en la transición de una metodología teológica a otra. En esta línea de nuevos teólogos encontraríamos a Hugo de San Víctor, a Guillermo de las Conchas, a Domingo Gundisalvo y a Juan de Salisbury, uno de los referentes del tiranicidio. La filosofía seguiría siendo agustiniana, y por tanto platónica, por mucho tiempo hasta que, en su culminación dialéctica, encontramos a los dominicos Alberto Magno y a Tomás de Aquino, aristotélicos. (p. 159).

Mientras todo se reducía a comentar la biblia en las aulas, en el ambiente escolástico proliferó un discurso lógico cuyo método esencial era el definir términos. Este método lógico permitió la elaboración de las summas, que eran tratados doctrinales. Sin esta metodología, no se habrían generado las Sentencias de Pedro Lombardo que luego formarían parte de la instrucción teológica universitaria a lo largo del siglo XIII. (Lawrence, 2015, p. 130). Una conclusión similar tienen García & Sesma (2014) cuando afirman que la dialéctica escolástica era el método científico por excelencia porque este. a partir de su incapacidad para alcanzar evidencia intelectual, obligaba a utilizar la interpretación del mundo por medio de las ciencias exactas. Era, sin que haya duda de esto, un método experimental. De forma contemporánea con Tomás de Aquino, se encontraba el célebre Roger Bacon, el Doctor Mirabilis, que por su parte sugería un lenguaje matemático para explicar el mundo, ya que la dialéctica por sí sola no cumplía este fin. Así, Bacon propone tres formas de conocer: autoridad, raciocinio y experiencia. La Historia ha sido injusta respecto al asunto de la escolástica, al punto de que escolástica es sinónimo de dogmatismo y de intolerancia. La importancia de exponer sus antecedentes, y contrastarlos, además de hacer el estudio de los principios económicos de la escolástica, atiende precisamente a su rescate y a reconocer su influencia, esta última olvidada por completo.

Es un hecho que la escolástica declinaría con la ciencia laica y con las universidades laicas, considerando que los centros urbanos crecían y la burguesía estaba en ascenso. La ruptura del monopolio eclesiástico, que sería un proceso bastante largo y que terminaría en la pérdida incluso de la jurisdicción eclesiástica o de beneficios de carácter feudal, desembocaría en consecuencias tales como que las universidades, ya laicas, emprendieran otros programas educativos. En las nuevas escuelas simplemente se aprendía aritmética, latín y formación mercantil, primordialmente en Florencia, Venecia y un sinfín de ciudades de la época. (García & Sesma, 2014, p. 432). El germen de la modernidad se encontraba ya allí, la vida burguesa comenzaba a alzarse por sobre las virtudes que previamente había trazado la escolástica y una nueva puerta se abría. Pero es innegable, más allá de que una haya reemplazado a la otra, que la ciencia escolática, en palabras de Schumpeter (2006), contenía todos los gérmenes de la ciencia laica del Renacimiento y que estos gérmenes, a saber, se desarrollaron de manera lenta y progresiva dentro del sistema de pensamiento escolástico, los laicos siempre estuvieron trabajando dentro de la escolástica y pues, dos ejemplos serían Nicolás de Cusa, un filósofo de la modernidad, y Copérnico, doctor en derecho canónico. (pp. 77-78). Sin más preámbulos, y habiendo hecho las reflexiones pertinentes, demos paso al tema que nos atañe que no es más que la centralidad de la justicia y su papel en las relaciones sociales como la base de los principios económicos de la escolástica.

II. La justicia y las relaciones sociales

Uno de los puntos centrales de este ensayo es la concepción tomista de la justicia expuesta en la Summa Theologica, la cual se subdivide en justicia distributiva y justicia conmutativa. La justicia en Santo Tomás podría considerarse una virtud cardinal y un hábito que supone el principio de un buen acto. La materia de la justicia, de acuerdo al Doctor, se entiende en todas las cosas que pertenecen al trato entre los hombres. En este sentido, partiría de la concepción de Ulpiano de dar a cada uno su derecho y, por supuesto, seguiría a Isidoro cuando este sostiene que un hombre es justo cuando respeta el derecho de los demás (S.T., II, q. 58, a. 1). Podríamos inferir que la justicia en este plano se aleja de lo judiciable, de la justicia como el fin del derecho y las instituciones; por tanto cabe a hablar de justicia particular. A esta, suma la justicia legal o jurídica que es la que lleva al hombre al bien común y que esta justicia legal, exige de otras virtudes que le rijan y le permitan discernir. No puede haber justicia legal sin virtudes particulares como la templanza y la fortaleza, pues estas dirigen al hombre ni mucho menos puede haber justicia legal sin justicia particular, en la medida de que esta dirige las relaciones entre los hombres. (S.T., II, q. 58, a. 7). La justicia para Tomás de Aquino no solo se vería dividida entre la legal y la particular, sino que se vería complementada con la concepción de justicia distributiva y justicia conmutativa. (S.T., II, q. 61, a. 1). La primera forma de justicia tendría que definirse como aquella que rige o regula la distribución de riqueza mientras que la segunda, la conmutativa, versa en relación a los acuerdos recíprocos entre particulares y al intercambio. La justicia distributiva respondería, en tanto, a una «proporción geométrica» si se toma en cuenta que implica la «distribución de las beneficios y cargas públicas» y la conmutativa, en consecuencia, el respecto a los contratos de modo que cada parte tome lo que le es justo. La justicia conmutativa supone una «razón aritmética» (Culleton, 2015, p. 849).

Siguiendo a Roover (1955) la economía, desde la perspectiva de Santo Tomás de Aquino pertenecía, al ámbito de la justicia, no al de la caridad. Con razón, como sostendría el historiador de la economía Raymond de Roover, Tomás de Aquino sería el primero en dar lugar a la economía como un esquema universal regido por la justicia, cuya base es la propiedad y el intercambio entre individuos. Pero aquí podemos notar, tal vez, las limitaciones de este modelo; que no toda economía se da entre individuos, que la economía puede regirse sobre el expolio y que la economía no tiene porqué ser justa. Por el contrario, la economía hoy día demuestra una injusticia y una deshumanización sin precedentes. Ahora claro, hay que considerar que la escolástica se erige en la justicia conmutativa como imperativo moral y la propia racionalidad. Del respeto a la justicia conmutativa se puede extraer tanto la negación de la usura, como el precio justo —no reductible al mercado como demostrarán los doctores españoles al negar los monopolios— y el daño emergente. De esta razón, digamos, conmutativa nos encontramos con un principio de interés general, vida en común y cooperación entre los hombres en el que no debería de perjudicarse a unos, ni beneficiarse a costa de otros. (Culleton, 2015; Nooman, 1957). No obstante, en la escolástica se hizo énfasis primordialmente entre lo divino y lo humano porque en la patrística, por ejemplo, la negociación —el acordar precios es un caso— se prohíbe porque se rige la doctrina por la estricta justicia. En la escolástica, incluso siguiendo al principio legal romano laesio enormis, es tolerable desde la perspectiva de la ley humana el negociar o engañar, sin que suponga fraude, porque se trata del uso del ingenio. (Langholm, 1998, p. 103). En cuanto a la ley divina, nada contrario a la virtud puede quedar impune y siempre debe primar, por sobre todas las cosas, la equidad. (S.T., III, q. 77, a. 4, ad. 1).

Esto, en lo absoluto, supone una negación de la desigualdad natural, que puede extenderse en otras formas de desigualdad: doméstica, civil, política, económica porque en modo alguno se niega que los hombres sean distintos. Ni tampoco sería esto una razón para creer que en la escolástica la negociación haya sido vista con malos ojos cuando de lo que se advertía es de llevarla más allá del imperativo moral, de lo justo. Esto queda retratado según Langholm (1998) cuando Alberto Magno y Tomás de Aquino coinciden en que la actitud de Tales, de acuerdo al ejemplo planteado por Aristóteles de su maestro Tales y la cosecha, fue inteligente y no necesariamente injusta o avariciosa, puesto que en este ejemplo se puede ver de plano la noción de monopolio. Coinciden con Aristóteles en elogiarlo, pues Tales ha hecho uso de la cremística o el arte de hacerse rico. (pp. 94-95). A pesar de que la posición tomista trasciende en la escolástica, Juan de Buridan, escolástico francés, ya no hablaría del individuo por sí solo sino que se referiría a los deseos de toda la comunidad —rei venalis mensura est communes indigentia humana— y plantearía, cientos de años antes que los austriacos, una teoría subjetiva del valor en la que los consumidores determinaban el valor por medio de sus propios deseos que, por supuesto, terminaban en elecciones. A pesar del origen aristotélico de la noción de justicia, y principalmente la iustitia communis, la noción de estimación común —communis aestimatio— que también defiende con mucha fuerza Santo Tomás no es de origen aristotélico. (Bukala, 2018, p. 59). Todo esto a partir de la máxima de que el precio del mercado era, necesariamente, el precio justo. (Roover, 1955, pp. 163-164). Nicolás Oresme, quien fue un furibundo crítico de la teoría geocéntrica, siguió la doctrina de Buridan centrándose en la usura y en el valor. Otros, como Bernardino de Siena seguirían esta tendencia respecto al valor. Así, acuñaría tres conceptos: utilidad —virtuositas—, escasez —raritas— y placer —complacibilitas— y diría que el valor estaría determinado por la valoración común que hacen todos los ciudadanos —æstimatio a communitatibus civilibus facta communiter—.

Pero huelga decir que la polémica de que si se sigue o no una teoría de valor subjetivo, o una del valor objetivo, la expone Roover en relación a la postura de Schumpeter. Se pregunta, ¿tenían los escolásticos una teoría del valor basada en la utilidad o una teoría objetiva del valor basada en las propiedades intrínsecas como el costo de producción? En general, sí, se trata de una teoría subjetiva del valor como ya lo hemos expuesto; a eso sumándole el origen de toda la argumentación escolástica que es San Agustín, pues él concluye: «…¿quién no prefiere tener en su casa pan a ratones, monedas a pulgas» y también dice «…¿qué tiene de asombroso, cuando en la valoración de las propias personas, cuya naturaleza posee tanta dignidad, muchas veces se compra a mayor precio un caballo que un esclavo, una piedra preciosa que una sirvienta?». (Ciu., lib. XI, 15). Santo Tomás secunda el criterio anterior porque dice que las cosas no se estiman de acuerdo a su dignidad natural —secundum dignitatem naturae— porque de lo contrario, una criatura viviente como un ratón sería más apreciado que un objeto inanimado como una perla . (Roover, 1957, p. 125). En la escolástica tardía todavía sería defendida la teoría del valor subjetivo, siendo el jesuita Luis de Molina uno de los casos más representativos puesto que reconoce que los elementos intrínsecos de un bien no pueden determinar su valor y que este puede variar con el tiempo y el lugar. (De Jurtitia et Jure, tract. 11 [De contractibus], disp. 348). Podría decirse que partiendo de lo expuesto en un principio, tomando en cuenta la concepción del precio justo, es posible argumentar que la doctrina del valor subjetivo concuerde, y sea coherente, con los postulados escolásticos. Si el precio justo está determinado, en casi toda su medida, por el mercado, pues es lógico que la teoría de los escolásticos vaya en torno a la utilidad. Cabe a hablar de quantitas valoris, el precio como expresión del valor y, por ejemplo, el simple precio competitivo del mercado pero esto, como todo, tiene sus excepciones hasta para los doctores. Los teólogos escoceses Juan Duns Escoto y Juan Major tiempo después, para el Renacimiento, defenderían que el precio justo correspondía no al precio de mercado, ni a la simple voluntad comunitaria, sino a los costos de producción. Con esta preposición vemos que se erige una suerte de teoría del valor objetivo. (Roover, 1957, pp. 131-132). En opinión de Monsalve (2014) la estimación, o valoración, no es una fuerza impersonal impulsada por intereses individuales egoístas, sino que se trataría, en la visión escolástica, de un proceso prudente donde actúa la razón moral y el libre consentimiento oponiéndose al fraude y a la coacción. (p. 14).

III. De la licitud y la moral

Los escolásticos fueron hombres de su tiempo, de modo que se vieron inmersos en todo lo relacionado a la conducta humana. La economía entraba en este ámbito, como más atrás lo hemos demostrado, y de aquí el interés de los escolásticos a estudiarlo pero siempre reconociendo que la economía no es solo política, sino también moral. Esta conjución de moral y economía fue lo que llevó, por ejemplo, a Schumpeter a reconocer que Adam Smith, que era profesor de Moral, había adquirido una influencia escolástica sin precedentes cosa que, a la vez, llevaría a Roover a cuestionar la afirmación, pues podía tratarse de una afirmación sin sustento. Pero no es falso que haya un germen escolástico, a saber, en hombres como Hugo Grocio o incluso en Descartes, quienes sí influyeron en Smith, por la vía de Locke o Hume. Tampoco sería un secreto que las prácticas religiosas anglicanas, su rito, conservaron un acento católico a pesar de la ruptura con Roma. La economía política no sería sino un apéndice de la ética y de la moral. (Roover, 1955, p. 162).

La extensa doctrina del precio justo la tratamos en coordenadas generales, debe de admitirse que en Santo Tomás es menos explícita porque, realmente, no formula una sino que la argumentación en cuanto a lo que debería ser el justo precio está estampada en unos pocos textos. Hemos visto que en la Summa Theologica, los precios van a determinarse por la oferta y la demanda; por cuánto se puede suministrar y cuánto escasea un bien. En su Opuscula LX, en contestación a una pregunta de Giacomo de Viterbo, sostiene que los comerciantes toscanos que importan telas de Francia cometerían usura al vender sus productos a crédito por más de lo que valen. El no cometer usura, sería, adecuarse al mercado. Según el precio actual del mercado, si partimos de de la máxima secundum commune forume. Por el contrario, tanto Aegidius Lessinus como Enrique de Gante dirían que no hay precio máximo en el mercado y que se puede vender más caro siempre y cuando no se haga por medio del fraude, engaño, colusión o violencia. Esto se ajustaría, en alguna medida, a cuando Aquino sugiere que el comerciante puede ganar más para recuperar gastos y que bien podría reservarse, a los fines de beneficiarse, cierta información que revelara la oferta de otros comerciantes. Según esto, el comerciante estaría siendo virtuoso.

La usura, en una posición moral y extrajurídica, es vista como un robo en su sentido ordinario. Alberto Magno, el primer aristotélico y maestro del Angélico Doctor, alega que la usura no parte de la voluntad y el consentimiento porque el hecho de que se cobre interés se traduce a ir contra el prestatario, hay así una coerción que no necesariamente la ejerce quien podría hacer el préstamo bajo interés. Tomás de Aquino diría, de forma parecida, que el prestatario no paga voluntariamente la usura porque él se ve forzado, en todo caso, por las condiciones; se ve obligado bajo cierta necesidad. La necesidad, en este contexto, fungiría como una especie de determinación forzosa, un impulso. Cuando otro, al ver la necesidad en el prójimo, desea lucrarse está, pues, siendo injusto y se está dando una injusticia de conformidad con la visión escolástica. Gerardo Odonis afirma, en esta línea, que la situación del prestatario que paga la usura es como la de un prisionero que prefiere ser rescatado en lugar de ser ahorcado y que la necesidad —necessitas cogit eum— lo obliga al pago de la usura y que esta, en consecuencia, no tendría que ser beneficiosa para él. (Langholm, 1998, pp. 64-65).

En los casos de Juan Gerson y Antonino de Florencia, el primero cree que la usura retiene un carácter malvado porque es tomar lo de otro en contra suya, de su voluntad con una curiosa analogía como la de Odonis, en la que se tiraría o desecharía la carga durante un naufragio inminente o como un hombre, y curiosa aquí la visión contractual, que se contrae nupcias por miedo a la muerte o por dinero. La usura, aunque hoy día es lícita es regulada por el derecho civil de cada país, encierra una gran contradicción: su carácter anticontractual, la falta de voluntad de partes y la coacción. Antonino dirá sobre la usura que el prestatario se limita a pagar la usura por miedo a no obtener préstamos al futuro, se ve forzado —cuasi coacte— y además, volviendo a Langholm (1998), dice Antonino que el prestatario, que es una persona necesitada, pagará todo lo que demande el usurero en su estado de necesidad. Bernardino de Siena, siguiendo a San Ambrosio, declara que la usura va contra la ley natural, pues el usurero toma lo que anhela del otro (p. 66). En sí, la usura es vista desde esta perspectiva como una transgresión al derecho natural a la propiedad. El usurero va en contra de la voluntad absoluta del propietario. Una perspectiva interesante porque supone un clásico ejemplo del amparo a la propiedad en tanto derecho natural porque la propiedad atiende, en la doctrina católica, al bien común de los hombres; y aunque es derecho natural, no es absoluto porque la propiedad debe de servir a las necesidades de los hombres y para el orden social. El hombre como animal o ser social requiere de otros hombres, pero no para explotarlos o beneficiarse a costa de ellos, sino para cooperar y aquí debe considerarse un principio de distribución universal, en el que Dios legó derechos naturales, y la tierra, a toda la humanidad por igual aunque, en la realidad, gobiernen las leyes humanas o de los hombres que en sí, pueden ser leyes injustas y antinaturales. Otro ejemplo de que la propiedad no es absoluta es que Aquino cree en la licitud del robo —entiéndase de forma general, sin apelar a ninguna figura concreta de robo en alguna legislación— si se está en una extrema necesidad (Monsalve, 2014, pp. 14-15), lo cual incluso podríamos encontrarlo secularmente en la legislación civil bajo la figura del hurto famélico o del estado de necesidad. Lo que debe regir, en consecuencia, las relaciones económicas para la escolástica es la justicia.

Desde el punto de vista del daño causado, Santo Tomás establece el concepto de restitutio, o restitución, cuando una de las partes, suponiendo que se trate de un intercambio, reciba daño por acciones tomadas en contra de su voluntad —in commutationibus involuntariis—. Desde el principio de justicia conmutativa, ha de resarcirselo el daño de aquel que lo haya sufrido. Una excepción, para que pueda entenderse, la pone Bukala (2018) respecto a Clarus de Florencia. Este último alega que la compra de productos agrícolas para una fecha futura con una reducción notable del precio es para un obtener un lucro vil —turpe lucrum—, salvo que existan dudas sobre el valor a la fecha de la entrega. En este caso, sí sería justificable el beneficio y no se estaría obligado a la restitución, porque no es usura, más sí habría obligación de dar limosna a los pobres. (p. 267). La obligación de dar limosna aquí sería, en palabras de Clarus de Florencia, una penitencia. Pero, ¿cuáles son las diferencias entre turpe lucrum y usura? Turpe lucrum, desde la óptica de San Antonino, sería toda ganancia derivada de contratos ilícitos o de actividades pecaminosas e ilegales que sean prohibidas por la ley divina, por la ley humana o por ambas. Entre estas se ecuentra la prostitución, el monopolio, los juegos de azar, la simonía y un sinfín de prácticas inmorales. Turpe lucrum es, entonces, una ganancia ilícita mientras que la usura es una especie de turpe lucrum relacionada al préstamo o mutuum y que, de acuerdo a derecho canónico, puede equipararse al robo; la usura siempre desemboca en la restitución de la parte agraviada. (Roover, 1967, p. 32).

Bajo lo expuesto anteriormente, se haría imposible ignorar el papel que desempeña monopolio en la escolástica. Algo más atrás se expuso respecto al elogio de los escolásticos a Tales, el maestro de Aristóteles, y el haber sido virtuoso para generar riquezas. Egidio Romano, acertadamente, dice lo que ya sabemos: el monopolio determina el precio por su propia voluntad —taxat pretium pro suae voluntatis arbitrio—, lo que nos permite concluir que el criterio monopólico, por analogía, sería individualista frente al criterio comunitario de valoración que proponen los escolásticos. Pero hasta el exceso de comercio podría ponerse en tela de juicio porque este, dice Aquino, podría abrir las puerta a muchos vicios. Tomás Cayetano explicó que subvenciones, o concesiones, de parte de un gobierno no suponen un argumento necesario para los si el propósito del monopolio es la subida de precios, pues dice que los gobiernos no pueden cometer rapina, no pueden robar; y esto nos remitiría otra vez a cómo la usura y el monopolio son vistos como robo en un sentido vulgar. Así, alega que el monopolio es perjudicial para todos —communis libertatis offensivum—. (Langholm, 1998, pp. 96-98). Lo que nos refleja, a lo sumo, la concepción de monopolio en la escolástica es un fenómeno distinto al del monopolismo, o al de las compañías que se hicieron propiedad de los Príncipes soberanos y luego actuaron en nombre del Estado durante los viajes coloniales; lo más cercano, en la época medieval, quizás serían los comerciantes en gremios estableciendo, por así decirlo, precios para quebrar a la competencia. Pero no sería un monopolio en todo su sentido jurídico y moderno. Pero claro, no deja de ser interesante el antecedente. San Bernardino diría sobre los monopolistas que son todos aquellos que, de formas tortuosas y por medio de pactos perniciosos, se asocian para excluir a otros de su oficio y para ajustar los precios con el fin de aumentar las ganancias a expensas del público. Los monopolistas, para Bernardino, serían malvados y mercerían ser enviados al exilio perpetuo tanto en el mundo, en el terrenal, como fuera de este. Una postura radical, sin duda alguna. Para Bernardino el precio —se vuelve al precio justo— debería ser el mismo para todos, pues no podría darse un precio a uno y luego otro distinto al resto (Roover, 1967, p. 22). Pero esto, como señalaría Roover en otros trabajos e incluso Langholm, es más producto de la falta de comprensión de las oscilaciones entre precios y de los fenómenos económicos. Es decir, no precisaban de las herramientas reales para entenderlo. La cuestión del monopolio sería desarrollada, sin lugar a dudas, con una erudición impresionante con la escolástica tardía o española. Por razones de estilo, y de delimitación, no abarcaremos esta rama de la escolástica que, insistimos, es la más valiosa después de la alta escolástica.

El trabajo, en Tomás de Aquino, adquiere matices interesantes cuando el Doctor mira en el trabajo una fuente de interés general, de bien común según el derecho natural. Para el Doctor, el trabajo estaría encaminado a la obtención de alimentos, acabar con la ociosidad y las tentaciones así como hacer penitencia y dar limosna a los demás. El trabajo ya no es un hecho en sí relegado al interés individual, sino que sería necesario para el bien común (S.T., II, q. 187, a. 3) y de esto podríamos destacar que para el sostenimiento de la sociedad. Sin dejar atrás que, por ejemplo, Santo Tomás dividía el trabajo viéndose ya el engendro de unos postulados económicos que no distarían, en lo absoluto, en muchos de los aportes posteriores al campo económico. No sería extraña en Aquino la postura del trabajo intelectual, el trabajo físico, el trabajo especializado, entre otros.

IV. Conclusiones

La materia económica en la escolástica alta fue desarrollada con especial interés, sobre ella se estampó fervientemente todo un sistema lógico y dialéctico. La economía, nos enseñaban los escolásticos, no podía alejarse de la brújula moral, del imperativo moral. Ella, basada en la ley natural, debía regir las transacciones económicas y las interacciones sociales. De otra forma, los hombres irían contra su naturaleza cooperativa y contra la obra del Señor. El rescate de la escolástica, que aún así encontramos entretejida en las ciencias o en el Derecho, al sol de hoy tendría que ser una alternativa a una economía deshumanizante, impregnada en liberalismo y en las prácticas más viles, inmorales e irracionales. Porque en la moral hay racionalidad, como expusimos en el cuerpo del ensayo. Bajo principios distributivos y conmutativos, una razón económica podría construirse y bajo los cimientos de un nuevo modelo económico, o un nuevo planteamiento económico, podrían limitarse cuando menos los grandes males de la sociedad moderna: un Estado imparable, a imagen y semejanza del Leviatán bíblico, o un mercado incesante, anárquico e intervenido, constantemente, por la tiranía de los grandes conglomerados. No solo es menester la distribución del poder, sino de la economía y, por tanto, de la riqueza. La economía no puede, como pretenden los racionalistas o los liberales, perder su raíz cooperativa, distributiva y comunitaria. La economía no puede ajustarse al individuo, pasando por la comunidad y el interés de la misma. Una economía, mucho menos, tendrá que ser absorbida por los Estados teniendo este la labor, según algunos ideólogos, de distribuir a los hombres sin más criterio que la razón deEstado. Tomar la riqueza y dispensarla a placer, desde la arbitrariedad. Una economía distibutista, desde las bases de la escolástica, ha de servir al propósito mayor: todos los hombres, su convivencia y la satisfacción de sus necesidades reales, no de sus fetiches ni de la maximización de los fetiches.